La llengua catalana té el privilegi semàntic de poder distingir entre el son, la son i el somni. Per això, el lector em podrà entendre si dic que «el son», és a dir, l’acte de dormir, és considerat per molts neuròlegs i psicòlegs com una mena de scanning que el propi organisme fa d’ell mateix per tal de descobrir-hi anomalies i amenaces. Una cosa semblant a la funció dels antivirus dels ordinadors electrònics. Aquesta exploració finalitza quan el subjecte es desperta, i si les amenaces detectades són prou importants, la consciència en reté la memòria codificada en forma de somnis que, en la majoria dels casos, presenten imatges i situacions confoses i reiteratives, que tot i inspirar-se en el món de la vigília, es perceben dins d’un univers mental propi i peculiar.

Una característica que considero molt important dels somnis és la seva habitual distorsió de l’espai i del temps tal com el percebem durant la vigília. Com en el cèlebre somni de la guillotina de Maury, un estímul extern de molt curta durada, rebut per l’organisme durant el son, pot ser codificat de forma onírica com una aventura llarga i angoixosa que, en el cas del personatge esmentat, acaba amb la ganiveta revolucionària caient-li al damunt. En realitat, l’estímul generador de la llarga aventura havia estat l’argolla del cobricel que s’havia desprès i havia anat a parar damunt del clatell del dorment; i així un impacte d’una fracció de segon havia generat un somni que, en la consciència de Maury, havia tingut una durada molt superior. De fet, no es tracta sinó d’un exemple del que moltes vegades succeeix durant el son i que, per no prestar-hi atenció, o no recordar-ho, en la majoria dels casos passa desapercebut.

Tanmateix, somnis d’aquesta mena ens mostren que, donades certes circumstàncies, la percepció del temps en la consciència del dorment es pot arribar a desvincular del temps còsmic real, tant que dóna la impressió que aquest s’aturaria durant el temps del somni. O, en  d’altres paraules, que la durada del somni es desplegaria en un tram ínfim — potser infinitesimal — del transcurs del temps còsmic. És veritat que aquest procés arriba a la seva fi quan el subjecte es desperta, però res no ens impedeix de preguntar-nos què pot passar quan el desvetllament no es resol de forma normal en circumstàncies crítiques determinades. Es donaria, també en aquests casos, un eixamplament indefinit del temps del somni sense que el subjecte no es mogués ni una fracció de segon del seu temps còsmic?

Considerem el cas de les anomenades experiències properes a la mort (EPM), que es donen en pacients reanimats després d’episodis de mort cerebral detectada en els aparells de què disposen actualment els quiròfans. El criteri mèdic general és que aquestes experiències només es poden donar mentre el pacient encara és viu, ni que sigui de forma molt precària. Personalment, crec que aquest és el diagnòstic correcte, i no estic gens d’acord amb els qui especulen sobre viatges d’anada i tornada al més enllà. De fet, aquestes experiències sorprenents es poden relacionar perfectament amb les distorsions de l’espai i el temps que es donen, de forma provada, en els somnis.

I, en aquest sentit, les EPM no serien sinó l’aflorament a la consciència dels resultats codificats de l’scanning hipnòtic realitzat pel propi organisme, en aquest cas en una situació límit agònica o preagònica. Cosa que quedaria corroborada pel fet experimental que la naturalesa de les EPM no vulnera mai cap de les creences religioses, o no religioses segons el cas, del subjecte afectat. El presumpte més enllà sempre és descrit pels pacient reanimat amb iconografies que es corresponen amb les seves creences o increences particulars en relació a l’etapa final de la vida.

Ara bé, si alguna cosa també ens poden indicar les EPM, sense moure’ns del punt de vista estrictament científic, és que la frontera entre la vida i la mort és molt més subtil del que fins ara el pensament modern havia suposat, i que potser hauríem de retornar a la concepció antiga de la mort com a procés i no com a fet puntual. Recordem que, en la mitologia grega, el son (hypnos) i la mort (thanatos) eren germans bessons, i que, en els quatre evangelis canònics cristians, Jesús sempre afirma que el difunt que ell haurà de ressuscitar en realitat dorm. Tant en un cas com en l’altre, i molts més que podríem aportar, el viatge a l’hades grec, al xeol hebreu, o a qualsevol altra modalitat de país dels morts, sempre té diverses etapes abans d’arribar al destí definitiu. Per a la medicina moderna això tampoc no és cap novetat: fins a un temps prudencial després de la defunció, són possibles els trasplantaments d’òrgans justament perquè encara hi batega la vida.

Fetes totes aquestes consideracions, no tinc cap inconvenient d’afirmar que després de la mort pot ser molt bé que no hi hagi res, però tampoc no tinc cap inconvenient d’afegir que abans de la mort pot haver-hi tot. Per dir-ho amb els termes del símbol més antic de la fe cristiana, el descensus ad inferos, no defineix potser el procés de la mort en un sentit recapitulador de la totalitat de la vida? Podem imaginar-ho, si volem, com un somni que, sense que el moribund es mogui del seu propi temps, vagi creixent com una bombolla de sabó fins arribar a proporcions infinites: o podem imaginar-ho d’una altra manera, tant se val. Però, la fe cristiana tradicional sempre ha considerat que els fidels difunts continuen formant part de l’Església, d’una forma misteriosa però real que no té res a veure amb creences animistes o espiritistes. Podríem  interpretar-ho com una pervivència en un passat que és viu encara que no sigui assequible als qui viuen en el futur? No deixaria això en mans del Ressuscitat, senyor efectiu i declarat de l’espai i del temps, cap de l’Església passada, present i futura, el destí dels qui ens han precedit i també dels qui ens seguiran?. Deixo la pregunta enlaire. 

El text grec diu «Peplêrôtai ho kairós kai êggiken hê basileia toô theoû.; metanoieîte kaì pisteúete en tôi euaggeliôi». La Vulgata ho tradueix així: «Impletum est tempus et adpropinquavit regnum Dei ; paenitemini et credite evangelio»  Els lectors que hagin estudiat grec sabran que aquella llengua té (o, si més no, tenia en l’època de la redacció dels texts bíblics) dues paraules per designar el  temps, «chrónos» i «kairós». Amb la primera, es feia referència al pas inexorable del dies, dels anys, dels segles, que ho deixa tot enrera i tot ho esborra. La mitologia hel·lènica el personificava en un gegant (que els llatins anomenaven Saturn), que es dedicava a devorar els seus fills, com aquell quadre impressionant de Goya. Amb la segona, el geni de la llengua havia elaborat, amb l’espontaneïtat pròpia del poble que la parlava, un concepte impossible de traduir a les llengües veïnes, i que, per poder-lo explicar, hauríem de recórrer a la imatge de les aigües d’un riu que, en comptes d’escolar-se i diluir-se en la immensitat de l’oceà, va omplint gota a gota  un recipient, un dipòsit, un embassament… El kairós grec és exactament el mateix tempus definit en el chronos, però contemplat des d’una altra perspectiva.  

Aquestes consideracions lingüístiques, aplicades a l’anunci de Jesús a l’inici del seu ministeri, ens en pot aclarir la comprensió i ens en pot eixamplar l’abast. Aleshores té molt més sentit parlar d’un temps que s’ha omplert— i no senzillament acomplert, com tradueixen alguns textos moderns. De què es pot omplir un temps, si no és d’esdeveniments que perduren, cada un en la temporalitat que li és pròpia? I de quin material es podrà bastir el Regne que s’acosta, si no és de tota la història que l’ha precedit? El text de Marc, agafat en la seva literalitat, que no vol dir literalisme, ens ve a dir que res no es perd en el Regne que Jesús anuncia, que tot allò que l’ha precedit entrarà a formar part de la seva pròpia novetat . Però, amb la condició que fem aquella «metánoia» que en grec no vol dir una simple conversió,  ni una simple penitència,  sinó un anar més enllà de les inèrcies mentals que ens inhibeixen. D’alguna manera misteriosa però real, el passat és viu en el si del nou Regne, i només espera que el sapiguem contemplar amb una mirada nova. Això seria justament el nucli de «creure en la Bona Nova».  

Admesa l’existència de milions i milions de galàxies amb els seus sistemes planetaris corresponents, semblaria d’antuvi inversemblant que no hi haguessin moltíssims  planetes amb condicions favorables a l’existència de vida. I si teníem en compte que la composició química dels organismes vius —si més no tal com els coneixem a la terra—  és constant en totes les espècies, tant animals com vegetals, gairebé sona a heretgia científica descartar les possibilitats de vida extraterrestre. Tanmateix, el plantejament només és científic a mitges. Ho és quan postula  l’existència de condicions favorables a la vida, perquè parteix de la mostra dels elements químics constants. Però ho deixa de ser quan postula allò que, fins al dia d’avui, no pot partir de cap experiència procedent d’un mostra vàlida, en aquest cas la síntesi de matèria orgànica a partir de matèria inorgànica en el laboratori.  

Això dit fa algunes dècades hauria semblat inadmissible, perquè es donava com a dogma irrefutable la transició de la matèria inorgànica cap a formes orgàniques. Aquest dogma, tot i que avui encara cueja en certs àmbits ideològics,  ja no es pot sostenir des del punt de vista científic. La moderna bioquímica no ha pogut trobar encara cap indici de la transició evolutiva des de la previda a la vida, i no ha pogut arribar a cap altra conclusió que la matèria és inert malgrat totes les fantasies de l’evolucionisme radical. En aquest sentit es manifestava Jacques Monod , en el seu llibre «L’Atzar i la Necessitat», quan qualificava de «pur animisme» el neodarwinisme (no Darwin) inspirador  tant  del positivisme de Spencer com del materialisme dialèctic d’Engels.  

Tot i que és arriscat fer pronòstics en vistes al futur del coneixement, no deixa de ser simptomàtic que un tema tan tractat per la ciència ficció,  sobretot en la literatura i la filmografia dels darrers temps, sigui encara un mur infranquejable per a la bioquímica. Per què —podríem preguntar—, tot i les premonicions futuristes de literats i cineastes, l’assignatura pendent continua essent la síntesi d’una sola cèl·lula viva? Quin misteri, o quin enigma tant difícil de desxifrar, pot haver-hi en el fenomen de la vida, que encara avui constitueixi una barrera per a la ciència?  Des dels famosos «replicants» de Blade Runner  fins a la robot sentimental i afectiva de la pel·lícula Eva, una colla de produccions cinematogràfiques han intentat donar caràcter de previsió científica al tema, però ha estat endebades. La realitat és que de l’anomenada «sopa prebiòtica», malgrat els experiments realitzats en constants investigacions, no se n’ha pogut bestreure el producte biòtic més elemental. 

Vulgues que no, per als qui som creients, això ens manté en aquella perspectiva bíblica del «ruah» o «alè vital» que només pot sortir de la boca d’un creador o d’un demiürg. Els lectors de més edat recordaran aquella polèmica pel·lícula francesa «Je vous salue, Marie », que va escandalitzar en el punt més innocent del film, la referència a una concepció virginal de la protagonista Marie, casada casualment amb un Joseph, quan el tema central que planteja és precisament l’origen de la vida, debatut per dos dels protagonistes de forma antagònica —l’un. amb la tesi de l’evolució materialista; l’altre, amb la procedència d’un més amunt (là-dessus) indefinit. El desenllaç, inspirat en l’Anunciació de  l’evangeli de Lluc, es decanta, evidentment, per la segona tesi: la vida (i no sols la humana) no és un principi que es pugui deduir de cap llei intracòsmica. 

És així això, o arribarà potser el dia en que la ciència descobrirà aquesta transició crítica entre la no vida i la vida? Si vull ser honest, haig de dir que no ho sé, ni tinc cap element de judici per saber-ho. Però, mentre tant, no puc deixar de sospitar que la vida no és quelcom que de forma espontània o casual es pugui donar a l’Univers.         

Com tampoc no és producte de la selecció el famós bacteri Escherichia coli que, segons diuen els experts, hauria mutat en una variant letal per als humans. Tot i profà en la matèria, encara puc entendre les explicacions dels bioquímics quan diuen que les espècies evolucionen a través de successives mutacions, que aquestes mutacions es donen per atzar, però que poden ser provocades per l’acció d’elements externs, com els antibiòtics, la radioactivitat i d’altres. I això, vulgues que no, em remet a la pregunta de com lligar-ho amb la convicció cristiana que tots els éssers vius sense excepció existeixen per la voluntat creadora de Déu. Tots coneixem l’afirmació reiterada de Gn 1 “Déu veié que tot això era bo” cada vegada que eixia de les seves mans  una nova criatura. Ara bé, com s’ha d’interpretar la “bonesa” de la criatura malgrat que pugui causar greus perjudicis al gènere humà?  

Anem a l’Evangeli i concretament a aquella afirmació fonamental  continguda en el pròleg de Joan: “Per ell tot ha vingut a l’existència, i res no hi ha vingut sense ell” .(Jn 1, 3). Una afirmació que no per molt repetida deixa de ser molt poc reflexionada. Si aquest “venir a l’existència” és conseqüència de la Paraula creadora, que  Gn 1 especifica amb la reiterada fórmula  “Déu digué”, i si a aquest  “venir a l’existència” no li podem posar límits, degut al  “tot” de l’afirmació joànica, aleshores hem d’admetre que l’atzar que la moderna bioquímica veu a l’origen de les mutacions que afecten qualsevol espècie, per al cristià serà la resposta del “Déu digué” original i originari. Altrament dit, l’atzar de les mutacions que modifiquen les espècies, i que originen l’evolució, a la llum de la fe es converteix en acte creador.   

Si admetem que la mutació letal d’un diminut bacteri és sempre i necessàriament resposta al “Déu digué” ( Paraula sense la qual res no pot venir a l’existència), aleshores no podem sinó acostar-nos amb “temor i tremolor” (com repetia sovint Karl Rahner) als designis de Déu inscrits en la seva obra creadora. Aleshores, tots els avenços de la ciència i de la tècnica seran sempre incapaços de superar de forma definitiva la indigència radical de la criatura humana respecte del poder creador de Déu. Però, al mateix temps, l’acceptació humana de la seva pròpia indigència, és ja una resposta de fe al caràcter gairebé sempre obscur i contradictori dels actes creadors en el curs de la història. I, si és una resposta de fe, també ho és d’esperança en una resolució final positiva i desconeguda.      

La dificultat subjectiva que comporta aquesta resposta de fe és perfectament explicable, atès que l’experiència del creient se les heu amb el problema del mal, en totes les seves doloroses modalitats individuals i col·lectives. I així hem de tornar a la pregunta d’abans sobre si aquí també hi escau el judici positiu que la Paraula de Déu emet contínuament en contemplar la seva obra (Gn 1). La solució fàcil seria dir que “no hi escau” i derivar les responsabilitats a causes segones, alienes a la voluntat divina, però la trampa teològica  és evident: el Creador s’hi converteix en còmplice del Mal, ni que sigui per omissió.       

El fet escandalós que allò mateix que la Paraula creadora qualifica de “bo”, sigui experimentat com a dolent per l’home, ens remet, vulgues que no, al misteri no menys escandalós de la Creu. “Si ets Fill de Déu, baixa tu mateix de la Creu”, “Si som fills de Déu, per què el Pare celestial ens afligeix amb tantes calamitats?”. Hi ha respostes per a tots els gustos: “Déu no ho pot voler això”, “La culpa és dels poders religiosos i polítics”, “El bacteri és manipulació genètica de les multinacionals farmacèutiques”. O bé, “Déu castiga els nostres pecats i la corrupció dels nostres costums”.  Però, si la Paraula creadora continua veient que “això és bo”, en el decurs dels segles,  les maquinacions humanes i els càstigs atribuïts a Déu s’esvaeixen com la pols. La Paraula creadora  continua clavada a la Creu, un home anomenat “Jesús”, que vol dir , “El Senyor salva”.  

Tanmateix hi haurien uns punts de trobada on segurament l’escàndol no es produiria: en la professió de la fe, en els sagraments i en la litúrgia. Podríem confessar sense problemes que creiem “en un sol Déu, Pare Totpoderós, creador del cel i de la terra…etc.” I podríem assistir amb tranquil·litat  a les cerimònies dels temples i catedrals. Això sí, sense fer interpretacions personals de tot allò que pogués esdevenir conflictiu a nivell teològic i magisterial.  

Admeto que suposicions com aquestes són arriscades, i que, a l’hora de la veritat, les coses podrien succeir de forma diferent de com les imaginàvem, però, en qualsevol cas, crec que la paràbola és vàlida per a plantejar algunes reflexions. En primer lloc, la nostra valoració sobre el passat del cristianisme. El doctor Raimon Panikkar, traspassat no fa gaire, comenta en el seu llibre “La nova innocència” els nostres errors de percepció en referència als cristians d’altres èpoques. No és veritat —segons l’autor— que aquella gent no fossin cristians, malgrat que algunes, o moltes, de les seves accions i dels seus sistemes de valors ens puguin repugnar a la majoria dels cristians d’avui. Quan definim i valorem el cristianisme —diu ell— no podem fer-ho al marge d’allò que els cristians han fet al llarg de la història, perquè el falsejaríem. No ens és lícit de dir, com sovint fem, que aquella gent encara no s’havia adonat del missatge de Jesús i que, per tant, encara havien d’estrenar els valors evangèlics. De cap manera. Aquella gent actuava amb la plena consciència que seguia els ensenyaments de Jesús i que els qui no ho feien així, eren infidels a l’Evangeli. I no s’hi val a dir que hi havia una jerarquia eclesiàstica que els empenyia a fer-ho així, perquè aquella jerarquia s’abeurava dels valors que professava la pròpia gent de la societat civil. 

En segon lloc, la nostra concepció sobre la fe. El nostre fictici viatge en el temps té la intenció, entre d’altres coses, de denunciar alguns conceptes erronis sobre la fe, que acostumem a exhibir els cristians d’avui. Si és plausible la nostra hipòtesi que la professió de la fe seria un dels pocs llocs de trobada amb els cristians d’altres èpoques, aleshores també ho és que cal desvincular la fe, considerada en ella mateixa, dels costums i dels sistemes de valors imperants en les diferents èpoques. Convé recordar que les veritats de fe només es poden expressar per mitjà de símbols, no de conceptes, i que, justament per això, no varien a través dels segles. El sentit originari del syn-bollon grec és la moneda partida per la meitat en un contracte solemne entre dues persones, que es reconeixeran més tard presentant les dues meitats. En el nostre viatge en el temps, les dues parts de la moneda serien les professions de fe respectives del viatger i de l’avantpassat, amb total independència dels costums de les èpoques respectives. Per posar un exemple tret del món de la informàtica, les veritats de fe serien quelcom semblant a aquelles icones d’accés directe que permeten executar el programa no accessible a la percepció immediata, és a dir, no accessible a la realitat última d’allò enunciat en la veritat de fe.  

Aquestes consideracions, i més que en podríem fer, ens situen davant del nucli central de la fe, que és el misteri. Però no el misteri entès com un enigma, o com una situació de thriller cinematogràfic, sinó com la dimensió última de la realitat, a la que sempre, en tot lloc i en tot moment, la persona humana hi tendeix, sense poder accedir-hi per les limitacions imposades pel temps i per l’espai. I ens equivocaríem de forma greu, si pensàvem que, en un determinat moment de la nostra vida mortal, hi podríem tenir accés. No hi pot haver accés per a la criatura finita, si no és que l’Infinit en persona li surti a l’encontre. I això és justament allò que enuncia el misteri de fe que ens diu: “et[Iesus Christus] iterum venturus est cum gloria iudicare vivos et mortuos cuius regni non erit finis”