El blog d’en Jordi Bassas

Segons el relat de Marc, les primeres paraules que Jesús diu a Galilea, després del seu baptisme i les seves temptacions al desert, són aquestes: “El temps s’ha omplert i és a prop el Regne de Déu, Convertiu-vos i creieu en la Bona Nova ”. (1, 15)

He destacat en negreta el participi “omplert” per traduir literalment la forma grega peplêrotai  perfecte passiu del verb plêroô que significa “omplir”. Les traduccions habituals en llengües modernes diuen “El temps s’ha complert ”, en els respectius idiomes, però la traducció no deixa de semblar acomodatícia, si ens atenem a l’original grec. És veritat que semblaria dura i forçada la idea que el temps s’ompli, i per tant la traducció habitual atenuaria la dificultat semàntica, però també és veritat que el sentit primigeni de la sentència de Jesús queda aleshores emboirat,  sobretot el significat profund que ostenta el subjecte de l’oració “temps”, en la seva accepció grega de “kairós”

Aquí entra en joc el títol d’aquest article, La Clèpsidra, és a dir, el rellotge de sorra,( tot i que en sentit literal grec li escauria més rellotge d’aigua, sembla que des del punt de vista lexicogràfic rellotge de sorra és perfectament vàlid i més adient a la simbologia que li volem atribuir). Perquè la clèpsidra no és només aquell antipàtic rellotget que no acaba de donar pas al cursor normal quan el “programa” que s’executa al PC es penja, sinó que era la mesura antiga del temps en èpoques pretèrites, i avui objecte de decoració en moltes llars.

El funcionament de la clèpsidra és senzillíssim, com saben perfectament els lectors. Només cal tombar-lo de cap per avall i deixar que la sorra torni a al dipòsit cònic inferior. Si ho interpretem en termes del temps que passa, podem assimilar la sorra del dipòsit superior a allò que encara no ha esdevingut. El forat per un s’escola la sorra cap al dipòsit inferior seria el present (el temps en tant que fugisser i esmunyedís, en definitiva la idea grega de khronos , el Saturn llatí que devora els seus fills). Per últim, el dipòsit inferior seria el temps passat, però no dissipat. Cadascun dels esdeveniments passats es guardarien intactes, tal com es guarden intactes cadascun dels grans de sorra que hi ha dintre. Quan aquest dipòsit fos ple, aleshores el temps contingut  en el seu interior ja no seria  khronos sinó kairós El temps kairòtic ja no seria temps crònic.

Podem pensar que Jesús ho tenia en compte tot això en fer l’anunci del seu evangeli? Ho haurien entès l’auditori? Si tenim en compte que Jesús era galileu i predicava a Galilea, no podem descartar que la seva proclama la va fer en grec, i que la gent el va entendre perfectament. Per als coneixedors de la llengua grega, aquest doble sentit del terme “temps” els deuria ser tan familiar com a nosaltres l’expressió catalana “això rai” i igualment difícil de traduir a una altra llengua.

“El kairós està ple” va dir Jesús, tota la sorra ja ha baixat clepsidra avall. Això sí, sense que hi falti ni un sol gra. Des del començament dels temps fins aleshores tot s’ha anat guardant meticulosament a l’espera del judici, Quan hauria de tenir lloc aquest judici de la Història? En arribar el Regne de Déu, que s’apropava. Per això els diu “metanoeîte kai pisteúete en tôi euangelíôi” :  “feu metànoia (canvieu de xip) i creieu en la Bona Nova”. La Bona Nova de que el Temps no s’ha perdut, tal com passa amb els grans de sorra de la Clèpsidra

La llengua catalana té el privilegi semàntic de poder distingir entre el son, la son i el somni. Per això, el lector em podrà entendre si dic que «el son», és a dir, l’acte de dormir, és considerat per molts neuròlegs i psicòlegs com una mena de scanning que el propi organisme fa d’ell mateix per tal de descobrir-hi anomalies i amenaces. Una cosa semblant a la funció dels antivirus dels ordinadors electrònics. Aquesta exploració finalitza quan el subjecte es desperta, i si les amenaces detectades són prou importants, la consciència en reté la memòria codificada en forma de somnis que, en la majoria dels casos, presenten imatges i situacions confoses i reiteratives, que tot i inspirar-se en el món de la vigília, es perceben dins d’un univers mental propi i peculiar.

Una característica que considero molt important dels somnis és la seva habitual distorsió de l’espai i del temps tal com el percebem durant la vigília. Com en el cèlebre somni de la guillotina de Maury, un estímul extern de molt curta durada, rebut per l’organisme durant el son, pot ser codificat de forma onírica com una aventura llarga i angoixosa que, en el cas del personatge esmentat, acaba amb la ganiveta revolucionària caient-li al damunt. En realitat, l’estímul generador de la llarga aventura havia estat l’argolla del cobricel que s’havia desprès i havia anat a parar damunt del clatell del dorment; i així un impacte d’una fracció de segon havia generat un somni que, en la consciència de Maury, havia tingut una durada molt superior. De fet, no es tracta sinó d’un exemple del que moltes vegades succeeix durant el son i que, per no prestar-hi atenció, o no recordar-ho, en la majoria dels casos passa desapercebut.

Tanmateix, somnis d’aquesta mena ens mostren que, donades certes circumstàncies, la percepció del temps en la consciència del dorment es pot arribar a desvincular del temps còsmic real, tant que dóna la impressió que aquest s’aturaria durant el temps del somni. O, en  d’altres paraules, que la durada del somni es desplegaria en un tram ínfim — potser infinitesimal — del transcurs del temps còsmic. És veritat que aquest procés arriba a la seva fi quan el subjecte es desperta, però res no ens impedeix de preguntar-nos què pot passar quan el desvetllament no es resol de forma normal en circumstàncies crítiques determinades. Es donaria, també en aquests casos, un eixamplament indefinit del temps del somni sense que el subjecte no es mogués ni una fracció de segon del seu temps còsmic?

Considerem el cas de les anomenades experiències properes a la mort (EPM), que es donen en pacients reanimats després d’episodis de mort cerebral detectada en els aparells de què disposen actualment els quiròfans. El criteri mèdic general és que aquestes experiències només es poden donar mentre el pacient encara és viu, ni que sigui de forma molt precària. Personalment, crec que aquest és el diagnòstic correcte, i no estic gens d’acord amb els qui especulen sobre viatges d’anada i tornada al més enllà. De fet, aquestes experiències sorprenents es poden relacionar perfectament amb les distorsions de l’espai i el temps que es donen, de forma provada, en els somnis.

I, en aquest sentit, les EPM no serien sinó l’aflorament a la consciència dels resultats codificats de l’scanning hipnòtic realitzat pel propi organisme, en aquest cas en una situació límit agònica o preagònica. Cosa que quedaria corroborada pel fet experimental que la naturalesa de les EPM no vulnera mai cap de les creences religioses, o no religioses segons el cas, del subjecte afectat. El presumpte més enllà sempre és descrit pels pacient reanimat amb iconografies que es corresponen amb les seves creences o increences particulars en relació a l’etapa final de la vida.

Ara bé, si alguna cosa també ens poden indicar les EPM, sense moure’ns del punt de vista estrictament científic, és que la frontera entre la vida i la mort és molt més subtil del que fins ara el pensament modern havia suposat, i que potser hauríem de retornar a la concepció antiga de la mort com a procés i no com a fet puntual. Recordem que, en la mitologia grega, el son (hypnos) i la mort (thanatos) eren germans bessons, i que, en els quatre evangelis canònics cristians, Jesús sempre afirma que el difunt que ell haurà de ressuscitar en realitat dorm. Tant en un cas com en l’altre, i molts més que podríem aportar, el viatge a l’hades grec, al xeol hebreu, o a qualsevol altra modalitat de país dels morts, sempre té diverses etapes abans d’arribar al destí definitiu. Per a la medicina moderna això tampoc no és cap novetat: fins a un temps prudencial després de la defunció, són possibles els trasplantaments d’òrgans justament perquè encara hi batega la vida.

Fetes totes aquestes consideracions, no tinc cap inconvenient d’afirmar que després de la mort pot ser molt bé que no hi hagi res, però tampoc no tinc cap inconvenient d’afegir que abans de la mort pot haver-hi tot. Per dir-ho amb els termes del símbol més antic de la fe cristiana, el descensus ad inferos, no defineix potser el procés de la mort en un sentit recapitulador de la totalitat de la vida? Podem imaginar-ho, si volem, com un somni que, sense que el moribund es mogui del seu propi temps, vagi creixent com una bombolla de sabó fins arribar a proporcions infinites: o podem imaginar-ho d’una altra manera, tant se val. Però, la fe cristiana tradicional sempre ha considerat que els fidels difunts continuen formant part de l’Església, d’una forma misteriosa però real que no té res a veure amb creences animistes o espiritistes. Podríem  interpretar-ho com una pervivència en un passat que és viu encara que no sigui assequible als qui viuen en el futur? No deixaria això en mans del Ressuscitat, senyor efectiu i declarat de l’espai i del temps, cap de l’Església passada, present i futura, el destí dels qui ens han precedit i també dels qui ens seguiran?. Deixo la pregunta enlaire. 

El primer diumenge de Quaresma ens reporta aquesta declaració solemne de Jesús, treta de l’evangeli de Marc: (1, 15)  «S’ha omplert el temps i el Regne de Déu és a prop. Convertiu-vos i creieu en la bona nova.». De tant sentir-la, els pocs que encara anem a Missa la trobem d’una obvietat inqüestionable: Jesús diu que ha arribat l’hora del Regne i ens exhorta a convertir-nos i creure en la bona nova. Però, amb un bri de sentit crític, podríem preguntar-nos si tot es limita a això. Què vol dir en realitat que el temps s’ha omplert i que el Regne sigui tant a prop? De quin temps  i de quin Regne es tracta? 

El text grec diu «Peplêrôtai ho kairós kai êggiken hê basileia toô theoû.; metanoieîte kaì pisteúete en tôi euaggeliôi». La Vulgata ho tradueix així: «Impletum est tempus et adpropinquavit regnum Dei ; paenitemini et credite evangelio»  Els lectors que hagin estudiat grec sabran que aquella llengua té (o, si més no, tenia en l’època de la redacció dels texts bíblics) dues paraules per designar el  temps, «chrónos» i «kairós». Amb la primera, es feia referència al pas inexorable del dies, dels anys, dels segles, que ho deixa tot enrera i tot ho esborra. La mitologia hel·lènica el personificava en un gegant (que els llatins anomenaven Saturn), que es dedicava a devorar els seus fills, com aquell quadre impressionant de Goya. Amb la segona, el geni de la llengua havia elaborat, amb l’espontaneïtat pròpia del poble que la parlava, un concepte impossible de traduir a les llengües veïnes, i que, per poder-lo explicar, hauríem de recórrer a la imatge de les aigües d’un riu que, en comptes d’escolar-se i diluir-se en la immensitat de l’oceà, va omplint gota a gota  un recipient, un dipòsit, un embassament… El kairós grec és exactament el mateix tempus definit en el chronos, però contemplat des d’una altra perspectiva.  

Aquestes consideracions lingüístiques, aplicades a l’anunci de Jesús a l’inici del seu ministeri, ens en pot aclarir la comprensió i ens en pot eixamplar l’abast. Aleshores té molt més sentit parlar d’un temps que s’ha omplert— i no senzillament acomplert, com tradueixen alguns textos moderns. De què es pot omplir un temps, si no és d’esdeveniments que perduren, cada un en la temporalitat que li és pròpia? I de quin material es podrà bastir el Regne que s’acosta, si no és de tota la història que l’ha precedit? El text de Marc, agafat en la seva literalitat, que no vol dir literalisme, ens ve a dir que res no es perd en el Regne que Jesús anuncia, que tot allò que l’ha precedit entrarà a formar part de la seva pròpia novetat . Però, amb la condició que fem aquella «metánoia» que en grec no vol dir una simple conversió,  ni una simple penitència,  sinó un anar més enllà de les inèrcies mentals que ens inhibeixen. D’alguna manera misteriosa però real, el passat és viu en el si del nou Regne, i només espera que el sapiguem contemplar amb una mirada nova. Això seria justament el nucli de «creure en la Bona Nova».  

Admesa l’existència de milions i milions de galàxies amb els seus sistemes planetaris corresponents, semblaria d’antuvi inversemblant que no hi haguessin moltíssims  planetes amb condicions favorables a l’existència de vida. I si teníem en compte que la composició química dels organismes vius —si més no tal com els coneixem a la terra—  és constant en totes les espècies, tant animals com vegetals, gairebé sona a heretgia científica descartar les possibilitats de vida extraterrestre. Tanmateix, el plantejament només és científic a mitges. Ho és quan postula  l’existència de condicions favorables a la vida, perquè parteix de la mostra dels elements químics constants. Però ho deixa de ser quan postula allò que, fins al dia d’avui, no pot partir de cap experiència procedent d’un mostra vàlida, en aquest cas la síntesi de matèria orgànica a partir de matèria inorgànica en el laboratori.  

Això dit fa algunes dècades hauria semblat inadmissible, perquè es donava com a dogma irrefutable la transició de la matèria inorgànica cap a formes orgàniques. Aquest dogma, tot i que avui encara cueja en certs àmbits ideològics,  ja no es pot sostenir des del punt de vista científic. La moderna bioquímica no ha pogut trobar encara cap indici de la transició evolutiva des de la previda a la vida, i no ha pogut arribar a cap altra conclusió que la matèria és inert malgrat totes les fantasies de l’evolucionisme radical. En aquest sentit es manifestava Jacques Monod , en el seu llibre «L’Atzar i la Necessitat», quan qualificava de «pur animisme» el neodarwinisme (no Darwin) inspirador  tant  del positivisme de Spencer com del materialisme dialèctic d’Engels.  

Tot i que és arriscat fer pronòstics en vistes al futur del coneixement, no deixa de ser simptomàtic que un tema tan tractat per la ciència ficció,  sobretot en la literatura i la filmografia dels darrers temps, sigui encara un mur infranquejable per a la bioquímica. Per què —podríem preguntar—, tot i les premonicions futuristes de literats i cineastes, l’assignatura pendent continua essent la síntesi d’una sola cèl·lula viva? Quin misteri, o quin enigma tant difícil de desxifrar, pot haver-hi en el fenomen de la vida, que encara avui constitueixi una barrera per a la ciència?  Des dels famosos «replicants» de Blade Runner  fins a la robot sentimental i afectiva de la pel·lícula Eva, una colla de produccions cinematogràfiques han intentat donar caràcter de previsió científica al tema, però ha estat endebades. La realitat és que de l’anomenada «sopa prebiòtica», malgrat els experiments realitzats en constants investigacions, no se n’ha pogut bestreure el producte biòtic més elemental. 

Vulgues que no, per als qui som creients, això ens manté en aquella perspectiva bíblica del «ruah» o «alè vital» que només pot sortir de la boca d’un creador o d’un demiürg. Els lectors de més edat recordaran aquella polèmica pel·lícula francesa «Je vous salue, Marie », que va escandalitzar en el punt més innocent del film, la referència a una concepció virginal de la protagonista Marie, casada casualment amb un Joseph, quan el tema central que planteja és precisament l’origen de la vida, debatut per dos dels protagonistes de forma antagònica —l’un. amb la tesi de l’evolució materialista; l’altre, amb la procedència d’un més amunt (là-dessus) indefinit. El desenllaç, inspirat en l’Anunciació de  l’evangeli de Lluc, es decanta, evidentment, per la segona tesi: la vida (i no sols la humana) no és un principi que es pugui deduir de cap llei intracòsmica. 

És així això, o arribarà potser el dia en que la ciència descobrirà aquesta transició crítica entre la no vida i la vida? Si vull ser honest, haig de dir que no ho sé, ni tinc cap element de judici per saber-ho. Però, mentre tant, no puc deixar de sospitar que la vida no és quelcom que de forma espontània o casual es pugui donar a l’Univers.         

En acabar la Missa del gall, s’acostuma a fer el petó de rigor al dit gros del peu de la imatge del Nen Jesús. No sé si algun assistent a la celebració s’ha preguntat mai si això també seria possible a la litúrgia en honor d’algun sant. És possible que ningú no s’ho hagi preguntat en sa vida, però també és possible que si algun fidel es trobés amb la imatge de —posem— un sant Pere en bolquers, dubto molt que s’hi acostés a venerar-la. Ep! Una altra cosa seria la veneració de les relíquies, que és completament diferent. 

Això que, en principi,  podria semblar una obvietat , fa referència a una intuïció dels fidels de tots els temps, que no han après en cap llibre de teologia perquè no els n’ha fet cap falta. Es tracta, ni més ni menys, d’una valoració inconscient de l’abast de la fe en la Resurrecció de Crist  I no sols de la Resurrecció com a esdeveniment, sinó de les condicions que podríem considerar inherents a la humanitat ressuscitada de Crist. Sense que ningú ens ho hagi dit mai, ni es trobi en cap manual de cristologia, els fidels sempre hem sabut endevinar que la condició de ressuscitat comporta la possibilitat, misteriosa però real, de reviure amb plenitud qualsevol etapa de la vida mortal. Una «plenitud» que no està sotmesa al pas del temps ni a les limitacions de l’espai, sinó suspesa en l’eternitat del present.

Se’m pot objectar que els fidels no s’ho han plantejat mai d’aquesta manera explícita, i és veritat. però això no vol dir que la seva pietat no ho suposi de manera implícita. Últimament he sentit i llegit especulacions de teòlegs sobre la possibilitat que es puguin trobar mai “relíquies” del cos de Jesús, desdient  els relats evangèlics que ens parlen de la «tomba buida», la qual cosa obligaria a repensar la Resurrecció en el sentit d’una corporalitat ressuscitada diferent de l’estríctament  carnal. Amb tots els meus respectes per aquests teòlegs, la meva posició és radicalment diferent: Si mai s’arribessin a trobar restes del cos de Jesús i és demostrés de forma fefaent que són autèntiques, jo deixaria automàticament de ser cristià. Afirmació temerària? Potser sí, però, en qualsevol cas, no menys que la de Pau a 1 Co 15 quan afirma que, sense la Resurrecció de Crist, els cristians seríem els més desgraciats dels homes, i que la pròpia predicació de l’apòstol seria inútil i buida.

Com deia al començament del paràgraf anterior, l’actitud dels fidels de tots els temps  s’adequa a l’afirmació evangèlica  de la «tomba buida», i això es fa especialment palès  quan cantem cada any per Nadal  «Anem a Betlem a veure el Messies». Si el Jesús nat a Betlem i mort a Jerusalem,  hagués deixat les seves despulles mortals  en el sepulcre, no tindria absolutament cap sentit cantar-ho. Com tampoc hauria tingut cap sentit la indicació del jove del sepulcre buit a les dones, que retrobarien Jesús viu al camí de Galilea. Afirmacions com les cantades en les nadales o pregonades pels àngels del sepulcre de Jesús només poden sentit en una nova modalitat d’existència que, íntimament vinculada amb la temporal tanmateix s’ha escapolit dels lligams de la pròpia temporalitat.  

Corre ja fa temps un acudit, segons el qual  l’advocat de Jesús va ser tan dolent que, no sols no va evitar que el matessin, sinó que cada any el tornen a crucificar. Tot i el seu histrionisme poc reverent, no deixa de ser una forma didàctica d’afirmar la realitat del cicle litúrgic. S’ha dit i repetit que, per influència del judaisme i del cristianisme, la història ha esdevingut lineal, No ho negaré pas, però sí que insistiré que el caràcter cíclic de la liturgia només s’entén en funció d’allò que li dóna consistència, això és, el fet pasqual. La història pot no ser cíclica, però la condició de ressuscitat d’entre els morts suposa una reintroducció  en la història que no pot ser altrament que cíclica, si més no per als qui la celebrem. L’autor anònim de l’acudit té raó: cada any tornem a crucificar Jesús (i per Nadal el fem tornar a néixer, afegiria jo). L’únic que se li escapa, a l’humorista, és que la iniciativa d’aquesta reiteració no és nostra, sinó del propi Ressuscitat.

 Aquesta és la llei dels sacrificis de comunió oferts al Senyor:(…). La carn del sacrifici de comunió ofert en acció de gràcies s’ha de menjar el mateix dia que és oferta, sense deixar-ne gens per a l’endemà. Si la víctima s’ofereix en compliment d’un vot o com a ofrena voluntària, s’ha de menjar el mateix dia que és oferta, però el que sobri es pot menjar l’endemà. Si el tercer dia encara quedava carn del sacrifici, s’haurà de cremar.Però si aquest dia algú encara menja carn del seu sacrifici de comunió, el Senyor no es complaurà en l’ofrena ni la tindrà en compte, perquè aquesta carn és com si fos carronya. Si algú en menja, portarà el pes de la seva culpa. (Lv 7, 11-18 

Tots els especialistes estan d’acord que el llibre del Levític conté elements molt antics, que de ben segur correspondrien a l’etapa nòmada d’alguna, o d’algunes, de les tribus que després constituirien el poble d’Israel. Aquest fragment, que correspon a les prescripcions legals sobre els sacrificis de comunió, és una mostra de la vinculació íntima que establien els antics hebreus entre les normes higièniques i les religioses. Més encara, per a ells, no hi havia cap distinció entre els dos àmbits. Menjar carn sacrificada en holocaust, passada la data de caducitat, per a ells era un perill no solament per a la pròpia salut, sinó també per a la seva relació amb el Senyor. Per a ells el «pes de la culpa» i la probable infecció causada per la menja podrida era una sola i única cosa.  

Dit això, l’important ara és fixar-nos en el termini que ells establien, de forma convencional però segurament producte de l’experiència, per a determinar la caducitat de la carn sacrificada. Parlen del «tercer dia», que en la traducció grega del LXX («hêôs hêmeràs trítês») manté la mateixa estructura del «tercer dia» que, en el Nou Testament trobem per a determinar el moment de la Resurrecció de Jesús dins del sepulcre. Si seguim aquesta línia levítica, la Resurrecció se’ns presenta com l’alternativa messiànica a la corrupció de la carn, segons la tradició ancestral del poble d’Israel. L’Apòstol Pere, en els seu discurs a Jerusalem per la Pentecosta (Ac 2,27), i Pau a Antioquia de Pisídia (Ac 13,35) fan referència a l’antiga versió grega del Salm 16,10 que diu «no deixaràs que el teu Sant es corrompi», per justificar, d’acord amb les Escriptures, la Resurrecció de Jesús el Messies. Vol dir això que els dos testimonis apostòlics de la Resurrecció tenien en la seva ment la tradició sacrificial del Levític?  

És molt difícil, per no dir impossible, de saber-ho a partir dels textos neotestamentaris, però això no ens deslegitima d’establir una línia d’aproximació antropològica al misteri insondable de la Resurrecció de Crist (seguint aquella màxima del pare Rahner, segons el qual, pel fet de l’Encarnació, tota teologia és ja una antropologia). Una línia que ens fa repensar l’estada de Jesús al sepulcre no com un cadàver, sinó com una transició de «tres dies» rituals vers l’estat cadavèric definitiu. Aquesta transició seria perfectament identificable amb la mort clínica que reconeix la medicina moderna, i, des del símbol de la primitiva fe apostòlica, seria també predicable com el «davallament als inferns», que professem en el Credo. I no deixa de ser sorprenent que en els àmbits de la ciència i la fe, avui considerats irreconciliables per molta gent, hi hagi unanimitat en aquest punt: la mort no és un fet puntual, sinó un procés.  

Per dir-ho d’una forma conceptual, la Resurrecció de Jesús hauria coincidit  amb aquell moment indeterminat i alhora indeterminable en que el cos de qualsevol altre mortal es comença a corrompre. Això resta afirmat de forma doctrinal en els discursos postpasquals de Pere i Pau i la seva referència al salmista. Pot la ciència dir-ne res, sobre això? És evident que no. Només per la fe sabem que el cos gloriós de Jesús va desaparèixer del sepulcre i es va fer visible a uns quants, perquè fossin testimonis de l’Esdeveniment (cfr. 1 Co 15). I que, si van ser benaurats aquells que «van veure i van creure», més benaurats serem els qui, com nosaltres, «no hem vist i hem cregut» (Jn 20, 29).I que, només com a pura hipòtesi, podem argumentar que els «tres dies» d’estada al sepulcre podrien explicar-se en base al període de temps establert en una antiquíssima llei de sacrificis de comunió per a poder menjar la carn sacrificada en holocaust.  

Quan el Senyor Déu s’adreça a Adam expulsat del Paradís, li diu (segons el text hebreu) «ârurah ha-adâmah b-’aburakh» (Gen 3,17), que la BCI  tradueix «la terra serà maleïda per culpa teva»; traducció que coincideix amb la de totes les llengües modernes. Tanmateix, si acudim al text grec dels LXX, ens trobem amb «epikatáratos hê gê en toîs ergoîs sou» que, en bona llei, s’hauria de traduir per «maleïda serà la terra en els teus treballs» (La Vulgata llatina ens ho confirma amb la seva traducció «maledicta terra in opere tuo», per bé que converteix el plural en singular).

D’antuvi podríem pensar que l’expressió hebrea «b-‘aburakh» pot admetre aquesta dualitat de significats, però, a la segona i última vegada que surt a l’Antic Testament, (Gn 12, 13), els LXX donen una traducció totalment allunyada de Gn 3, 7. Es tracta de l’episodi de l’arribada d’Abram a Egipte i el prec que fa ell a la seva muller Sarai, dona de gran bellesa, perquè es faci passar per germana seva  «i així —diu ell— per la consideració que em tindran per causa teva (b-‘aburakh) podré salvar la vida» Aquí la traducció grega és la correcta, «dià se», que la Vulgata  traduirà per «propter te). 

Em sorprèn que la irregularitat de traducció que exhibeix la versió grega en el relat de l’expulsió del Paradís no hagi cridat —que jo sàpiga— l’atenció dels estudiosos, quan la diferència que en resulta no és de matís sinó que afecta el significat del text sencer. El text hebreu ens remet a la causa de la «maledicció» divina de l’adamah , la desobediència d’Adam, però el text grec ens n’explica l’efecte: aquesta «maledicció» es materialitzarà  en el mateix acte de treballar la terra. Un aclariment de gran importància i de màxima actualitat. En primer lloc, perquè, en la traducció grega, el concepte de «pecat original» resta íntimament vinculat, ja de forma originària, a l’acció contaminant de l’home sobre el medi natural. Altrament dit, el conflicte, denunciat per l’ecologisme modern i atribuït a l’acció de les noves tecnologies, el nostre text l’atribueix in nuce a les formes més arcaiques, i aparentment més innòcues, de conrear la terra. En segon lloc, perquè posa en evidència la necessitat de repensar un hipotètic estat primigeni de l’home en harmonia amb la natura, sota uns paràmetres totalment diferents als del pur naturalisme. 

Així, si una cosa sembla desprendre’s de la traducció de LXX Gn 3, 7 és que els autors, tres segles abans de Crist, ja eren conscients de la distorsió greu que l’acció de l’home causa sobre el medi natural. I que aquesta distorsió no és un càstig imposat pel Creador, sinó conseqüència directa de la lliure opció de l’Home (Adam) d’esdevenir «sicut deo». Si, d’aquesta adamah malmesa, l’Home només en podrà collir «espines i cards», després de treballar-hi amb la «suor del front», això no implica, segons el text bíblic, cap connotació negativa del treball (ergon) en si mateix, ni tampoc cap insuficiència inherent a l’adamah, sinó l’efecte de la condició pecadora d’Adam a l’hora de clavar el primer cop de càvec. Per a aquells hebreus procedents de l’exili babilònic, l’expulsió del Paradís els deuria suggerir la sortida forçosa d’un d’aquells oasis mesopotàmics, illots de frescor i abundància, cap a l’aridesa del desert. I així l’Adam paradisíac, per tal de poder esdevenir sicut deo, «coneixedor del bé i del mal» no sols hauria escollit la incertesa del desert, sinó que, amb les seves obres «ergois», hauria d’obrir el camí irreversible cap a la desertització de tota l’adamah.  

Fixem-nos, però, que és justament en el si d’aquest procés de desertització general, on el Senyor Déu emet la seva Promesa i comença a establir el nou ordre de les seves aliances. La descendència de la Dona aixafarà el cap de la Serp, animal prototípic del desert. Noè surt de la corrupciò general i instaura un nou pacte a partir de l’Arca en la terra desèrtica per l’aiguat. Abram surt de la civilització de la ciutat d’Ur per endinsar-se en el desert, on hi pactarà una nova aliança. També Moisès i les seves tribus fugen de la civilització d’Egipte, i es faran nòmades al desert. El propi  Jesús anirà al desert a enfrontar-se al seu destí messiànic. El nou ordo peccati, instaurat per la desobediència al Paradís, esdevindrà ordo salutis al desert i ja no tindrà cap sentit recuperar l’antiga innocència. No hi haurà opció per al naturalisme, perquè l’estat d’harmonia de l’home amb la natura ha esdevingut impossible. Les portes d’accés al Paradís estan barrades per les espases llampants dels querubins. Ara toca, parafrasejant Nietzsche, fer créixer el desert i saber-hi habitar. I què són les grans urbs modernes sinó enormes habitacles del desert fabricat per la mà de l’Adam expulsat del Paradís?  

Richard Dawkins, el genetista britànic, autor del llibre “The God delusion “, traduït al castellà amb el títol  “El espejismo de Dios”, incorre en un error imperdonable quan oposa el concepte de Creació al de la selecció natural darwiniana. Molt fàcil d’entendre amb un senzill exemple. Quan el senyor Vicente Del Bosque  selecciona els jugadors de futbol que creu més adaptats al medi, és a dir al sistema de joc que ell considera més convenient per a l’equip d’Espanya, no fabrica aquests jugadors sinó que n’arreplega de ja existents. D’on provenen aquests jugadors ja existents? Això seria una altra qüestió, però podem estar ben segurs que no són cap producte de la selecció (en aquest cas artificial) del senyor Del Bosque.  

Com tampoc no és producte de la selecció el famós bacteri Escherichia coli que, segons diuen els experts, hauria mutat en una variant letal per als humans. Tot i profà en la matèria, encara puc entendre les explicacions dels bioquímics quan diuen que les espècies evolucionen a través de successives mutacions, que aquestes mutacions es donen per atzar, però que poden ser provocades per l’acció d’elements externs, com els antibiòtics, la radioactivitat i d’altres. I això, vulgues que no, em remet a la pregunta de com lligar-ho amb la convicció cristiana que tots els éssers vius sense excepció existeixen per la voluntat creadora de Déu. Tots coneixem l’afirmació reiterada de Gn 1 “Déu veié que tot això era bo” cada vegada que eixia de les seves mans  una nova criatura. Ara bé, com s’ha d’interpretar la “bonesa” de la criatura malgrat que pugui causar greus perjudicis al gènere humà?  

Anem a l’Evangeli i concretament a aquella afirmació fonamental  continguda en el pròleg de Joan: “Per ell tot ha vingut a l’existència, i res no hi ha vingut sense ell” .(Jn 1, 3). Una afirmació que no per molt repetida deixa de ser molt poc reflexionada. Si aquest “venir a l’existència” és conseqüència de la Paraula creadora, que  Gn 1 especifica amb la reiterada fórmula  “Déu digué”, i si a aquest  “venir a l’existència” no li podem posar límits, degut al  “tot” de l’afirmació joànica, aleshores hem d’admetre que l’atzar que la moderna bioquímica veu a l’origen de les mutacions que afecten qualsevol espècie, per al cristià serà la resposta del “Déu digué” original i originari. Altrament dit, l’atzar de les mutacions que modifiquen les espècies, i que originen l’evolució, a la llum de la fe es converteix en acte creador.   

Si admetem que la mutació letal d’un diminut bacteri és sempre i necessàriament resposta al “Déu digué” ( Paraula sense la qual res no pot venir a l’existència), aleshores no podem sinó acostar-nos amb “temor i tremolor” (com repetia sovint Karl Rahner) als designis de Déu inscrits en la seva obra creadora. Aleshores, tots els avenços de la ciència i de la tècnica seran sempre incapaços de superar de forma definitiva la indigència radical de la criatura humana respecte del poder creador de Déu. Però, al mateix temps, l’acceptació humana de la seva pròpia indigència, és ja una resposta de fe al caràcter gairebé sempre obscur i contradictori dels actes creadors en el curs de la història. I, si és una resposta de fe, també ho és d’esperança en una resolució final positiva i desconeguda.      

La dificultat subjectiva que comporta aquesta resposta de fe és perfectament explicable, atès que l’experiència del creient se les heu amb el problema del mal, en totes les seves doloroses modalitats individuals i col·lectives. I així hem de tornar a la pregunta d’abans sobre si aquí també hi escau el judici positiu que la Paraula de Déu emet contínuament en contemplar la seva obra (Gn 1). La solució fàcil seria dir que “no hi escau” i derivar les responsabilitats a causes segones, alienes a la voluntat divina, però la trampa teològica  és evident: el Creador s’hi converteix en còmplice del Mal, ni que sigui per omissió.       

El fet escandalós que allò mateix que la Paraula creadora qualifica de “bo”, sigui experimentat com a dolent per l’home, ens remet, vulgues que no, al misteri no menys escandalós de la Creu. “Si ets Fill de Déu, baixa tu mateix de la Creu”, “Si som fills de Déu, per què el Pare celestial ens afligeix amb tantes calamitats?”. Hi ha respostes per a tots els gustos: “Déu no ho pot voler això”, “La culpa és dels poders religiosos i polítics”, “El bacteri és manipulació genètica de les multinacionals farmacèutiques”. O bé, “Déu castiga els nostres pecats i la corrupció dels nostres costums”.  Però, si la Paraula creadora continua veient que “això és bo”, en el decurs dels segles,  les maquinacions humanes i els càstigs atribuïts a Déu s’esvaeixen com la pols. La Paraula creadora  continua clavada a la Creu, un home anomenat “Jesús”, que vol dir , “El Senyor salva”.  

Imaginem-nos que, per un estrany fenomen de ciència ficció, retrocedim al segle XV en el mateix lloc geogràfic on ens trobem ara. Per les notícies històriques de què disposem, ens trobaríem amb una societat tan cristiana com la nostra, però a on ens seria molt difícil d’establir-hi diàleg sobre temes de la vida diària, sobre qüestions socials , polítiques i de sistemes de valors, sobre estructures eclesiàstiques, i sobre moltes altres coses. No sols difícil, sinó també perillós, perquè és més que probable que algunes de les nostres afirmacions fossin interpretades com a heretgies diabòliques, mereixedores de penes severíssimes, que ens podrien dur a la forca o fins i tot a la foguera.  

Tanmateix hi haurien uns punts de trobada on segurament l’escàndol no es produiria: en la professió de la fe, en els sagraments i en la litúrgia. Podríem confessar sense problemes que creiem “en un sol Déu, Pare Totpoderós, creador del cel i de la terra…etc.” I podríem assistir amb tranquil·litat  a les cerimònies dels temples i catedrals. Això sí, sense fer interpretacions personals de tot allò que pogués esdevenir conflictiu a nivell teològic i magisterial.  

Admeto que suposicions com aquestes són arriscades, i que, a l’hora de la veritat, les coses podrien succeir de forma diferent de com les imaginàvem, però, en qualsevol cas, crec que la paràbola és vàlida per a plantejar algunes reflexions. En primer lloc, la nostra valoració sobre el passat del cristianisme. El doctor Raimon Panikkar, traspassat no fa gaire, comenta en el seu llibre “La nova innocència” els nostres errors de percepció en referència als cristians d’altres èpoques. No és veritat —segons l’autor— que aquella gent no fossin cristians, malgrat que algunes, o moltes, de les seves accions i dels seus sistemes de valors ens puguin repugnar a la majoria dels cristians d’avui. Quan definim i valorem el cristianisme —diu ell— no podem fer-ho al marge d’allò que els cristians han fet al llarg de la història, perquè el falsejaríem. No ens és lícit de dir, com sovint fem, que aquella gent encara no s’havia adonat del missatge de Jesús i que, per tant, encara havien d’estrenar els valors evangèlics. De cap manera. Aquella gent actuava amb la plena consciència que seguia els ensenyaments de Jesús i que els qui no ho feien així, eren infidels a l’Evangeli. I no s’hi val a dir que hi havia una jerarquia eclesiàstica que els empenyia a fer-ho així, perquè aquella jerarquia s’abeurava dels valors que professava la pròpia gent de la societat civil. 

En segon lloc, la nostra concepció sobre la fe. El nostre fictici viatge en el temps té la intenció, entre d’altres coses, de denunciar alguns conceptes erronis sobre la fe, que acostumem a exhibir els cristians d’avui. Si és plausible la nostra hipòtesi que la professió de la fe seria un dels pocs llocs de trobada amb els cristians d’altres èpoques, aleshores també ho és que cal desvincular la fe, considerada en ella mateixa, dels costums i dels sistemes de valors imperants en les diferents èpoques. Convé recordar que les veritats de fe només es poden expressar per mitjà de símbols, no de conceptes, i que, justament per això, no varien a través dels segles. El sentit originari del syn-bollon grec és la moneda partida per la meitat en un contracte solemne entre dues persones, que es reconeixeran més tard presentant les dues meitats. En el nostre viatge en el temps, les dues parts de la moneda serien les professions de fe respectives del viatger i de l’avantpassat, amb total independència dels costums de les èpoques respectives. Per posar un exemple tret del món de la informàtica, les veritats de fe serien quelcom semblant a aquelles icones d’accés directe que permeten executar el programa no accessible a la percepció immediata, és a dir, no accessible a la realitat última d’allò enunciat en la veritat de fe.  

Aquestes consideracions, i més que en podríem fer, ens situen davant del nucli central de la fe, que és el misteri. Però no el misteri entès com un enigma, o com una situació de thriller cinematogràfic, sinó com la dimensió última de la realitat, a la que sempre, en tot lloc i en tot moment, la persona humana hi tendeix, sense poder accedir-hi per les limitacions imposades pel temps i per l’espai. I ens equivocaríem de forma greu, si pensàvem que, en un determinat moment de la nostra vida mortal, hi podríem tenir accés. No hi pot haver accés per a la criatura finita, si no és que l’Infinit en persona li surti a l’encontre. I això és justament allò que enuncia el misteri de fe que ens diu: “et[Iesus Christus] iterum venturus est cum gloria iudicare vivos et mortuos cuius regni non erit finis” 

Quan, per Nadal, cantem el nostre desig d’adorar el Nen Jesús, molts que s’ho miren, o s’ho escolten, des de la graderia, ens  podrien objectar l’anacronisme que significa  aquesta expressió. Quin sentit pot tenir retre culte d’adoració, o de veneració tant se val, a un personatge que va morir a l’edat adulta? D’on ens pot venir aquesta multisecular  insistència, que tant ha arrelat en el poble cristià? És que, per ventura, mai se’ns ha acudit venerar a l’infant Pere, o a l’infant Joan, o a qualsevol altre infant dels qui  composen el santoral? 

I tanmateix els cristians ho fem, sempre ho hem fet i és probable que sempre ho farem amb l’Infant Jesús. I l’única explicació que se m’acut és que això és una conseqüència directa de la Resurrecció. O, per dir-ho en termes més teològics, que obeeix a la intuïció pregona que el sensus fidelium ha tingut des de sempre, de la condició d’aquest misteriós estat en que aquí i ara es troba Jesús pel fet d’haver ressuscitat d’entre els morts. Sense que ningú li ho hagi dit amb paraules doctes, el poble cristià ha comprès, des de sempre, que el Ressuscitat és misteriosament present, en totes i cadascuna de les etapes de la seva vida, entremig dels homes. I que, per tant, quan “anem a Betlem a veure el Messies”, no és una pura metàfora sinó una realitat plena.  

Cert que això ens portaria a disquisicions antropològiques complicades, si volguéssim entrar-hi a fons, i segur que ara no és el moment. Però no hi perdríem res, ans al contrari, si hi dediquéssim algunes breus reflexions, atès que sabem per la fe que el nostre destí final està íntimament vinculat amb la situació actual de Jesús. Deia Karl Rahner, el gran teòleg alemany, que, pel fet de l’Encarnació, “tota teologia és ja una antropologia”, és a dir, tot tractat sobre Déu esdevé un tractat sobre l’home. En conseqüència tot allò que prediquem de Jesús, segons la Revelació, és predicable de tots i cadascun de nosaltres. En conseqüència, si de Jesús podem dir que la seva infantesa és tan actual per a nosaltres com qualsevol altra etapa de la seva vida, exactament el mateix podem esperar de la nostra futura condició de ressuscitats.  

Com a corol·lari podríem resumir aquesta breu reflexió en aquestes paraules: Si ara la nostra condició mortal ens fa ser esclaus de l’espai i del temps, un cop ressuscitats d’entre els morts en serem amos i senyors. Sense ànim d’assentar càtedra, aquest seria el sentit que per a mi té el Nadal: la recuperació real i no metafòrica de la nostra pròpia infantesa.